. П. Горан
О СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ
ГЕНЕЗИСА ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ*
Сколь ни значимо для выявления социально-исторической обусловленности генезиса греческой философии осуществленное в предыдущей части статьи сопоставление особенностей содержания, с одной стороны, представленных мифопоэтической традицией мировоззренческих представлений древних греков во времена, предшествующие рождению философии, и, с другой стороны, первых философских учений, важнейшие стороны этой обусловленности останутся непроясненными, если оставить без внимания вопрос о том, что появление философии было рождением принципиально новой, до тех пор неведомой общественному сознанию его формы. Здесь мы продолжим сопоставление мировоззренческих представлений греков времен, предшествовавших появлению философии, с первыми философскими учениями, но сделаем объектом нашего внимания как раз форму, в которой они представлялись и выражались. Для наших целей не менее важно сопоставить также способы, какими в обоих случаях это содержание делалось достоянием общественного сознания, а именно – усваивалось этим последним, закреплялось и поддерживалось в нем, а также специфику отношения к нему в каждом из сопоставляемых случаев.
Способ представления и выражения содержания в мифах образно-ассоциативный. Что же принципиально нового привнесла рождающаяся философия в способ представления и выражения своего содержания? Этот вопрос – лишь часть весьма сложного вопроса о специфике философии как особой формы общественного сознания. И наличие ответа именно на этот последний вопрос – важнейшая теоретико-методологическая предпосылка поиска решения проблемы объяснения генезиса философии в целом (см.: Горан В.П. Методологические проблемы исследования генезиса философии // Гуманитарные науки в Сибири, 1995, №2), включая и рассматриваемый в настоящей статье аспект данной проблемы. Мы будем опираться на полученное нами ранее (см.: Горан В.П. Принцип историзма и проблема интерпретации в историко-философском исследовании // Проблема интерпретации в истории науки и философии. – Новосибирск, 1985. – С.23) решение проблемы специфики философии, состоящее в том, что философия есть рефлексивная метамировоззренческая теория.
Рождение философии и было актом выхода общественного сознания на этот качественно новый уровень его самоорганизации. Прежде всего отметим соответствие нового уровня базисным принципам построения теории. Из этих принципов выделим следующие три в силу того, что именно их роль уже явственно проступает в первых философских учениях. Это – рационально-понятийные средства представления соответствующего мыслительного материала; выделение исходных основоположений максимальной для данного мыслительного материала общности; выводимость из них остальных утверждений.
Как известно, древняя традиция включала зачинателя греческой философии Фалеса в число “семи мудрецов” и сохранила некоторые их гномы, или апофтегмы. Это – краткие изречения общего характера, представляющие собой главным образом ценностные максимы типа “мера – наилучшее”. Для сознания современного человека они могут представляться совершенно обычными. Но они замечательны тем, что они суть продукт и форма осознания, как справедливо подчеркнул в свое время Гегель, “впервые такого всеобщего в форме всеобщности” (Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии, – кн.1. – СПб., 1993. – С. 194). Это действительно было значимое продвижение в развитии мышления – достижение им формы всеобщих утверждений. И примечательно, что это имело место в области именно ценностного, главным образом морального сознания.
Уже отточенность изречений “семи мудрецов” и характерная для них форма всеобщности дает основание для вывода об их полемической заостренности. И в той мере, в какой они действительно были продуктом противостояния соответствующих ценностных ориентаций, допустимо считать, что и форма их всеобщности имела социально-историческую обусловленность.
Однако одна только эта форма их всеобщности не обеспечивала их авторам статус философов. Из всей семерки мудрецов традиция относила к философам одного только Фалеса. Что же отмечалось древними в качестве отличительной особенности мудрости Фалеса? Ответ на этот вопрос находим у Фемистия. Он писал, что изречения других мудрецов суть “изречения полезные и содержащие изрядный смысл..., но все же бездоказательные (выд. авт. – В.Г.), похожие на приказ и назидающие лишь в малой толике добродетели. Фалес же... впервые занялся природой...” (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. – М., 1989 ( в дальнейшем ФРГФ), 11(Фалес)А9*). Как видим, бездоказательности изречений остальных из “семи мудрецов” Фемистий противопоставляет занятия Фалеса природой, которыми, следовательно, обеспечивался уровень доказательности, обоснованности его позиции, надо полагать, не только по вопросам, относящимся непосредственно к природе, но и по вопросам, касающимся, согласно приведенному сообщению Фемистия, добродетели.
Если согласиться с этой интерпретацией мотивации обращения Фалеса к изучению природы, то следует признать также, что этим он положил начало традиции, приверженность которой отличала представителей античной философии до эпохи эллинизма включительно (из последних особенно стоиков). Суть этой традиции можно выразить положением, что мудрость состоит в том, чтобы жить согласно природе. Соответственно этика в рамках данной традиции составляла ту завершающую часть философии, обоснованию которой призвана была служить и реально служила физика как учение о природе.
Сейчас нас интересует, однако, не столько содержательная сторона рассматриваемой особенности позиции Фалеса, а то новое, что было привнесено Фалесом в форму, в организацию им соответствующего мыслительного материала. Это новое – разделение данного материала на две части, на то, что обосновывается, и то, чем оно обосновывается, и установление специфического для теоретического знания отношения между этими частями – отношения обоснования одних положений другими по принципам “от общего – к частному” и “от целого – к части”. Словом, Фалес своим философским учением намечает контуры дедуктивной схемы логической организации мыслительного материала. То же самое он делал и в математике.
Более того, Фалес искал единое начало всего и делал это осознанно и целенаправленно. Диоген Лаэрций приводит следующие его строки:
Ищи одну мудрость,
Выбирай одно благо...
ФРГФ, 11А1(35)
Эту монистическую ориентацию он и реализовал своим учением о том, что начало всех вещей одно, а именно, – вода (см.: ФРГФ, 11А12).
Отмеченные нами только что особенности рационально-теоретической формы организации мыслительного материала вполне различимы и у продолжателей дела Фалеса по созданию философии. Объем статьи не позволяет нам специально останавливаться на этом. Поэтому ограничимся напоминанием о затронутой в предыдущей части статьи роли принципа отсутствия достаточного основания у Анаксимандра. К сказанному там добавим только, что у него процедура рационального обоснования выводов не только используется de facto. Он делает определенный шаг вперед в выявлении и формулировке указанного принципа, которому эта процедура подчиняется. Чтобы оценить его значимость для теоретического мышления, достаточно обратить внимание на то, что он есть своеобразная форма выражения одного из четырех законов формальной логики – закона достаточного основания.
Имело ли социально-историческую обусловленность обращение первых философов к процедуре рационального обоснования своих выводов? Чтобы ответить на этот вопрос, продолжим сопоставление первых философских учений с мифологическим мировоззрением.
На этот раз предметом нашего внимания является традиционность мифологического мировоззрения, то, что его авторитет в общественном сознании был делом веры, и признание тем или иным индивидом этого его авторитета не только не предполагало критической работы мысли данного индивида, но исключало ее (см.: Дьяков И.М. Введение // Мифологии древнего мира. – М., 1977. – С. 10-11.).
Если сопоставить с этими особенностями как самого традиционного мифологического мировоззрения, так и отношения к нему его носителей обращение первых философов к процедуре рационального обоснования своих выводов, их позиция предстает как в известной мере проявление утраты доверия, во всяком случае с их стороны, к былому авторитету традиционного мировоззрения, когда его усвоение индивидами и сохранение его безраздельной власти над их сознанием покоились на безотчетной вере в то, что было освящено традицией. Ведь в чем нет сомнения, для того не нужно и обоснование. А если появляется потребность в специальном обосновании то ли мировоззрения в целом, то ли отдельных мировоззренческих положений, это определенно указывает на то, что мировоззренческое сознание затронуто сомнениями. Предмет сомнения есть предмет размышляющего ума. Когда трещины в мировоззренческом сознании углубляются и расширяются до такой степени, что можно говорить о наличии мировоззренческого разлома, нужда в обосновании может касаться самих основ всего определенного мировоззрения в целом. Для удовлетворения такой нужды требуются и соответствующие средства.
Предпринятое в предыдущей части статьи сопоставление некоторых важных сторон содержания дофилософских мировоззренческих представлений с соответствующими сторонами содержания первых философских учений позволяет заключить, что в общественном сознании греческого общества времени рождения философии и имел место подлинный мировоззренческий разлом. Наряду с традиционными мировоззренческими ориентациями реально функционировали и противостоящие ему новые ориентации. В этой ситуации новое мировоззрение в силу того, что оно не имело опоры в традиции, нуждалось в новых средствах своего утверждения и закрепления в общественном сознании.